Аффекты коллективной безответственности,
или хороший русский Брокльхёрст
Дискуссии о коллективной ответственности, пробуждённые событиями 2022 года, часто принимали неконструктивную форму и выплёскивались в публичное пространство спонтанно – ярлыками, оскорблениями, обвинениями и прочими проявлениями аффектов. Среди самых безобидных примеров – неловко-стыдливое «хорошие русские». Слово должно было обозначать противников действий Москвы, но обернулось насмешкой над теми, кто претендовал на моральную чистоту в условиях всеобщей дегуманизации и истерики.
Сильные эмоции объяснимы и допустимы в сложившихся условиях, осуждать за их переживание и выражение было бы безнравственно, а критика означала бы принуждение к накоплению гнева и обиды, к потере сил, необходимых для осмысленных действий и (в крайних случаях) повседневной жизни.
Тем не менее, если вспомнить об истоках этих эмоций – проблеме ответственности и её остром моральном переживании, то оказывается, что проявление аффекта противоречит ответственному поведению политического субъекта. Иначе говоря, оно становится актом личной безответственности публичного лица и коллективной безответственности движения или партии.
Ответственность политического субъекта можно трактовать по-разному, в контексте разговора о современной оппозиции её можно свести к следующему:
– сохранение своего доброго имени;
– привлечение сторонников и их политизация;
– деятельная борьба за их цели;
– сохранение и укрепление ценностей, которые привели граждан в движение или партию.
Демонстрация гнева и злобы, облечённых в дурно сидящий на них наряд интеллектуальной беседы или «воспитания» народа, не только не помогает достижению этих целей, но и ведёт к прямо противоположным результатам.
Сторона, выплёскивающая бурю своих аффектов на оппонентов (или просто подвернувшихся под руку), дискредитирует себя. Свидетели подобной дискуссии по форме и перепалки по сути могут счесть, что им не по пути с тем, кто не способен контролировать себя, не говоря уже о соратниках и сочувствующих. Такое поведение в лучшем случае наносит урон доброму имени, в худшем – подтачивает способность привлекать и политизировать.
Ещё больший вред несут агрессивные нападки непосредственно на граждан, обвинения их в прегрешениях, которые варьируются в зависимости от глубины аффекта – от пассивности до коллаборационизма. Такие обвинения в большинстве своём не превращают их адресатов в кающихся грешников, желающих искупить коллективную или личную вину. В силу свойств человеческой психики они приводят либо к избеганию подобных дискуссий (и, как следствие, к деполитизации) или к противопоставлению себя обвинителю (возможно, даже к переходу в лагерь противника, особенно если вина описывается как безмерная и не подлежащая искуплению). Иначе говоря, они препятствуют и политизации, и деятельной борьбе.
Кроме того, сам поиск виновных и оснований для их вины исчерпывает силы, которые в условиях и без того сложной ситуации распыляются на расколы и делёжку даже не шкуры неубитого медведя, а шагреневой кожи, сжимающейся с каждым публичным скандалом. Такая деятельность может подкармливать уверенность лидеров в своей правоте, давая им возможность почувствовать себя на месте прокуроров Нюрнбергского процесса или хотя бы тружеников комиссий по денацификации.
Но, если взглянуть на ситуацию со стороны, они больше походят на мистера Брокльхерста – придирчивого к чужим добродетелям школьного директора из «Джейн Эйр». Беда этого персонажа заключалась в том, что он тратил энергию на искоренение «пороков» вроде вьющихся волос и нежелания завтракать горелой кашей, в то время как его заведение уже стояло на грани голода и эпидемии тифа. Если бы Брокльхерст употребил свой ораторский дар на поиск средств благотворителей, возможно, он и не прослыл бы образцом протестантской морали, но остался бы средней руки (по тем временам) директором. Вместо этого он избрал путь управленческой безалаберности, которую не слишком жалуют у политиков и в более травоядные времена.
Но, возразят нам, Брокльхерст был лицемером, а сторонники коллективной ответственности искренне отстаивают ценность справедливости! Действительно, на неё среди россиян традиционно большой запрос. В то же время ни искренность, ни как будто защита привлекательной и поддерживаемой в обществе ценности не становятся ни оправданием, ни аргументом.
Дело в том, что сегодня понимание коллективной ответственности ориентировано на «негативную» справедливость, где наказание виновных оказывается более важной задачей, чем компенсация пострадавшим. Приоритет цели «покарать, поломать и перевоспитать» застилает глаза кровавой пеленой и множит страдания тех, по кому рикошетят ориентированные на это меры. Например, закрытие КПП на финской границе – не просто трудность для «кокетливых русских – жителей Москвопитера», как выражаются некоторые публичные деятели, а беда для беженцев, чьи семьи раскололи боевые действия. Что, в свою очередь, входит в противоречие с другой востребованной ценностью – гуманизмом. В этом отношении публичные личности, заявляющие о «необходимости пожить в шкуре немцев после Второй мировой», становятся в один ряд с теми, кто требует от жён мобилизованных «закрыть очаровательные ротики» и называет их «зажравшимися».
Всё это делает нападки на противников коллективной ответственности сомнительными с точки зрения этики политической ответственности. Но обоснована ли она с позиции этики убеждения?
Более осмысленные, претендующие на взвешенность и интеллектуальность дискуссии насыщены отсылками на Ханну Арендт, Карла Ясперса и опыт Германии 1930-х – 1940-х годов. Как и аффект относительно самой темы коллективной ответственности, такая стратегия объяснима: во-первых, глубиной и многоуровневостью работ Арендт и Ясперса; во-вторых, мощным откликом, который провоцирует обращение к теме Второй мировой у жителей стран бывшего СССР. В то же время подобный подход игнорирует сразу несколько аспектов – герменевтический, политологический и морально-философский.
Герменевтика (искусство толкования текстов) позволяет интерпретировать «Вопрос о виновности» Ясперса как критику тех, кто уклонялся от признания «немецкой вины», если опираться на биографию автора. Вместе с тем, такая трактовка представляется односторонней. Примирительный тон введения, где философ призывает сдерживать «тёмные» чувства (как осуждение, так и гнев оправдывающихся), и честное признание им страданий немцев позволяют увидеть в тексте попытку не обвинить, но объяснить и примирить.
Наконец, рассуждения о четырёх видах вины – наиболее цитируемая часть «Вопроса о виновности» – не касаются исключительно немцев или исключительно государств и наций, замешанных в агрессии или военных преступлениях. Эти категории, как подчёркивает сам Ясперс, носят универсальный характер. В наибольшей степени это касается метафизической вины, которая «делает каждого тоже ответственным за всякое зло, за всякую несправедливость в мире, особенно за преступления, совершаемые в его присутствии или с его ведома». Из всех категорий именно она наиболее созвучна заявлениям об ответственности за налоговые отчисления с зарплаты и покупок, принадлежность к культуре страны-империалиста и недостаточное (и в контексте вовлечённости, и в контексте эффективности) политическое сопротивление.
Источник метафизической вины – солидарность между людьми как таковыми, то есть человечеством, а не между отдельными группами (соотечественниками, соратниками по политической борьбе и пр.). Метафизически виновно всё человечество перед всем человечеством. Выводить коллективную ответственность из метафизической вины логически и этически ошибочно. С логической точки зрения, пытаясь выделить «более виновную» группу, мы исключаем её из человечества – а, если она не является его частью, о какой вине идёт речь? С этической точки зрения, заявляя о всеобщей виновности, мы обвиняем жертв в том, что они пострадали по воле своих мучителей.
С точки зрения политологии разговоры о метафизической вине и проистекающей из неё ответственности (неважно, личной или коллективной) в принципе не имеют смысла, поскольку политология рассуждает категориями идентичностей и институтов. Кажется, что именно из них можно вывести более чёткие схемы для дискуссии о коллективной ответственности.
Проблема в том, что это было возможным в годы Арендт и Ясперса, когда исследователи внешней политики, режимных различий и трансформаций не гнушались ссылками на абстрактные и даже метафизические категории вроде «человеческой природы» у Моргентау. Сейчас политологи располагают более совершенным инструментарием. Вот только его наличие нисколько не способствует рассуждениям о коллективной ответственности, поскольку сам анализируемый коллектив оказывается «домом разделённым».
Примеры можно найти в самых разных направлениях политической науки. Анализ внешней политики (foreign policy analysis) рассматривает общественное мнение как детерминанту решений о войне и мире, но не абсолютизирует его роль, так как принимает во внимание и другие факторы – от разногласий внутри бюрократии до конкуренции между элитными группами. Политическая социология, элитология, исследования режимных трансформаций с почти естественнонаучной дотошностью препарируют общество, выделяя в нём группы с различными точками зрения, представлениями о морали и паттернами политической активности. Конструктивисты отмечают хрупкость идентичностей и ценностей: ведь, с одной стороны, на общество давит дискурсивная власть государства, с другой стороны, социальную ткань раздирает тут и там прорывающееся «неструктурное в структуре» – вроде франкоалжирцев, которые после деколонизации оказались чужими на обоих берегах Средиземноморья. На фоне этих достижений дискуссия о «коллективной ответственности всех…» выглядит рассуждениями о самозарождающихся в мясе личинках насекомых.
Можно возразить, что вопрос об ответственности касается не столько холодных фактов, которыми оперирует наука, сколько ценностей, мотивирующих к политическому действию. Действительно, политическая этика, стоящая на стыке науки и философии, до сих пор затрагивает тему коллективной ответственности. Благодаря этому мы можем использовать более свежие и детально проработанные, соответствующие современному этапу развития политологии концепции.
Среди них следует отметить идею Дж. Корлетта о различии между коллективным действием и коллективным поведением. Согласно нему, коллективное поведение не порождается намерениями, общностью ценностей и пр., оно похоже на инстинкт, и категория ответственности к нему слабо применима. Коллективное действие – напротив, является плодом «верований и желаний» самого коллектива, оно порождается общностью намерений, которые основаны на этих «верованиях и желаниях». Иначе говоря, чтобы говорить о коллективной ответственности, необходимо, чтобы у тех, кому её приписывают, были общие цели и общие намерения (или хотя бы «верования и желания»).
Но обязательно ли эти намерения должны быть дурными, и всегда ли коллективная ответственность – это бремя и страдание? Мэнди Астола в статье от 2022 года высказывает мнение о том, что моральную ответственность следует рассматривать как добродетель в её классическом понимании, то есть черту постоянную и регулярно практикуемую без привязки к конкретным действиям и вине за них. Иначе говоря, сообщества можно разделить на ответственные – готовые делиться знаниями и поддерживать друг друга, и безответственные – неорганизованные, разрозненные, где каждый думает лишь о себе. В последнем случае речь идёт, скорее, не о коллективной ответственности за результаты своих действий, а об индивидуальной ответственности за то, что склоки и некомпетентность помешали принять рациональное решение.
Не Брандт, но Эттли,
или снова о коллективной ответственности
В 2022 году публицисты, интеллектуалы и активисты, дискутировавшие о коллективной ответственности, создавали впечатление, что их острые формулировки – отличные снаряды, способные обрушить новый железный занавес. Два года спустя снаряды идей и фраз были переплавлены в пропитанные ненавистью штыки, отвратившие от активных действий слишком многих. Цветы оказались лучше не только пуль, но и слов.
Тем временем в кабинетах люди в пиджаках не теряли время на философствование о коллективной ответственности. Они её практиковали, мобилизуя огромные ресурсы – делили имущество, поощряли сборы среди гражданских и поручали педагогам продвигать ценности воинствующего традиционализма молодому поколению. Такие возможности дали им не только страх и грубая сила – иначе многие инициативы ломались бы о саботаж. Кроме того, консервативные группировки и доносчики разного рода не смели бы подать голос, опасаясь получить свой первый кнут.
За коллективной ответственностью стояли идеи о том, что граждане не просто сидят взаперти в одной клетке с Левиафаном-государством – они вместе с ним занимаются «правым делом», которое возвышает их над унылой обыденностью. Сами формулировки «правого дела» при этом предельно размыты, чтобы мобилизовывать на борьбу как можно больше ресурсов. Расплывчатость определений позволяет почувствовать себя важными и нужными даже тех, на чью работу во времена «коллективной безответственности» смотрели как на нечто неблаговидное. Например, «дармоеды-бюрократы» и «жулики-перекупщики» превращаются в бойцов санкционного фронта. При этом суть их работы не изменилась – они продолжают заниматься тем же, чем и всегда.
Под лозунгами «правого дела» чёрное становится белым, а белое – чёрным. Поэтому говорить о том, что власти сплачивают страну во имя каких угодно ценностей, нелепо и абсурдно. Они всего лишь приманивают добычу поближе к Левиафану, убеждая её в том, что она – почётный гость на пиршестве.
Чем дальше от нас во времени 2022 год, тем более явственным становится, что никакого «правого дела», за которое «все в ответе», нет. Левиафана выдают повадки тащить в пасть всех без разбору, невзирая на ценности. В его зубы можно попасть за что угодно – за разноцветные серёжки, за слишком громкий ропот на «трусов и паникёров», за неласковое слово пациенту. При этом подобные расправы не сдвигают линию противостояния за «правое дело» ни на миллиметр.
Кажется, когда безумие зверя очевидно всем, достаточно лишь крикнуть: «Мы не корм!» – и запертые с чудищем сломают прутья и насадят на них Левиафана. Проблема в том, что граждане не спешат рисковать чем-либо во имя жизни вне клетки. В ответе за это не только бешеное чудище, но и рыцари в сверкающих доспехах, что считают нецарским делом отличать корм от выкормышей.
Иными словами, пиджаки и кабинеты практиковали и, пока хватает сил обещать и средств, практикуют коллективную ответственность «со знаком плюс», обещая гражданам золото и куски с левиафаньего стола. Прогрессивная общественность же до последнего времени с апломбом нюрнбергских судей рассуждала о «коллективной ответственности со знаком минус» – репарациях и всеобщей виновности. Их рассуждения подкрепляли действия чиновников «по ту сторону», что обрубали гильотинным лезвием поставки лекарств и пытались приравнять ввоз личных вещей к контрабанде. В результате даже недовольные предпочитают не восставать против «своего» Левиафана, ведь рыцари доспехами не сияют и не кажутся лучшей альтернативой.
Пылкие обвинения и поспешные действия простительны рядовым гражданам, но не опытным политикам и активистам. Их попытки исправиться выглядят свидетельством то ли лицемерия, то ли глупости, то ли того и другого сразу.
Разумеется, рыцари могут преследовать благородные цели. Тем не менее, право чётко постулирует: соблюдать законы и обычаи войны обязаны и агрессоры, и жертвы – цель не оправдывает средства. Ещё жёстче выражается история, для неё любая цель по прошествии веков не будет стоить пролитой крови и сломанных судеб. Торквемада жёг «еретиков», чтобы утвердить власть католических королей в Испании. Жан Кальвин жёг «смутьянов», чтобы Женеве, прибежищу гонимых по всей Европе протестантов, не была страшна католическая пропаганда. Спустя 500 лет слуга испанской короны и покровитель гонимых равны в наших глазах, оба зверски истребляли людей за взгляды.
И всё же у рыцарей есть опция, позволяющая отмыть поблёкшие доспехи и сразить Левиафана. Они могут ударить чудище его же оружием – предложить тем, кто остаётся в клетке, «коллективную ответственность со знаком плюс». Иначе говоря, объяснить, что хорошего они получат, приложив усилия к освобождению.
Слава Вилли Брандта не слишком соблазнительна для тех, кто и так ежедневно вынужден под страхом смерти и тюрьмы склоняться перед Левиафаном. Да и коленопреклонение в Варшаве произошло спустя 25 лет после окончания войны – слишком долгий срок, чтобы планирующие жизнь на недели и дни воспринимали его всерьёз.
Гораздо более продуктивно вселять надежду на то, чего чудище лишило запертых с ним во славу «правого дела»: возможности не сражаться (ни фигурально, ни буквально) за еду и крышу над головой; права выбирать свою судьбу вне зависимости от происхождения и пола, а не становиться «янычарами» или «матками плодовитыми»; свободы развиваться и расти в деле, к которому чувствуется призвание, а не надрываться годами ради ночей, бессонных от страха потерять нажитое; здоровья душевного и телесного не как привилегии, а как нормального жизненного состояния.
В своё время, на излёте Второй мировой, похожую программу предложил Клемент Эттли. Лидер лейбористов сплотил англичан, не навязывая им свысока ответственность за восстановление разрушенной и терявшей былое величие страны, а предложив взять ответственность за собственную судьбу и посильную помощь для этого. В итоге произошло то, что казалось невозможным: «овца в овечьей шкуре» на выборах растерзала «льва» – консерваторов во главе с Черчиллем, увешанным лаврами победителя войны.
Стремясь вернуть достоинство и очистить общественную совесть, прогрессисты могут призывать к «коллективной ответственности за прошлое» по образцу Вилли Брандта. Но, чтобы такое в принципе стало возможным (то есть граждане, пострадавшие от Левиафана, были готовы взять её на себя, а сами прогрессисты не превратились в «моральных диктаторов»), нужно сначала последовать примеру Клемента Эттли и предложить «коллективную ответственность за настоящее и лучшее будущее».
Диктатура чувств и её друзья
Если для политика возложить вину за решения автократии на её жертв (которые ему в силу собственного политического опыта видятся в первую очередь соучастниками) важнее, чем исправить последствия авторитарного произвола, такой политик не заслуживает права называться ни демократическим, ни ответственным.
Повинуясь собственным желаниям эгоистично самоутверждаться над окружающими, властвовать над чужими чувствами вопреки объективной, спровоцировавшей их реальности и при этом сохранять гордое звание борца за свободу, он одновременно попирает ценности, во имя которых ему дана власть, и отвергает обязанности, возложенные на него гражданами. Уровней у подобной безответственности несколько.
Во-первых, провозглашая «диктатуру чувств» (например, перекладывая вину на жертв автократий), политик из свободного общества не создаёт новые общности с единой идентичностью, которые могли бы противостоять авторитаризму, а формирует «коллективную ответственность со знаком минус», облегчая тиранам задачу консолидации своих подданных.
Во-вторых, власть даётся политикам свободных обществ в обмен на ответственность решать конкретные проблемы. Право на моральное самоутверждение и построение «диктатуры эмоций» – пусть и для тех, кто к свободному обществу не принадлежит, – не входит в демократическую сделку и оказывается превышением полномочий.
В-третьих, такое превышение полномочий подрывает саму демократию, поскольку представляет собой бесплодную попытку выстроить общность, в основе которой лежат не устремления и ценности избирателей, а воля к власти вознесённого на вершину.
Основой этого могут служить высокомерие, недальновидность, недостаток знаний, словом, то, что мешает видеть дальше собственного «нетаинственного сада» и понимать различия между эмоциональной свободой в демократиях и автократиях.
«Диктатура совести», как показывают примеры Германии 1970-х или постпиночетовского Чили, может проистекать из отрефлексированного свободным обществом желания переосмыслить пережитое. Неудивительно, ведь автократии по мере ужесточения ограничивают любую возможность демонстрировать недовольство, в том числе определённый спектр «бунтарских» эмоций. У тех, кто воспринимают себя полностью свободными, это может вызвать стыд, вину и даже аутоагрессию. По их мнению, нет ничего более стыдного, чем лицемерить и позволять злу множить страдание.
Для тех же, о кого автократия успела поточить когти, такое мнение сродни представлению кисейных барышень-институток о «славной трудовой жизни». Они осознают, что, не имея возможности остановить зло, могут, даже не желая этого, способствовать умножению страданий, особенно если окажутся слишком слабыми, попав в пасть Левиафана, или оттолкнут своей добродетельной искренностью способных сопротивляться. В итоге подавляемые чувства копятся и саднят, вызывая глухую голодную злобу на тех, кто мешал их выражать.
В результате на одной доске (или, точнее сказать, на одном эшафоте) оказываются и автократы, подавлявшие в том числе эмоциональное недовольство, и «диктаторы чувств», указывавшие, что именно требуется переживать в данный момент.
Дарья Матяшова
Аспирантка факультета международных отношений СПбГУ
